Особенности мусульманской идентичности молодежи Татарстана: по материалам массовых социологических опросов и глубинных интервью [1]

Екатерина Ходжаева

В работе будут кратко представлены касающиеся исламской идентичности результаты проведенных в Республике Татарстан массовых опросов молодежи, а также глубинных интервью с верующими молодыми девушками и юношами [2].

Крупные массовые социологические обследования религиозных установок населения фиксируют незначительную долю россиян (5-8%), для которых религиозная жизнь стала частью повседневности, а религиозные ценности – основными [3]. Проведенные нашей исследовательской группой [4] исследования религиозности татарстанской молодежи не стали исключением: в 2001 году исполняющими все религиозные обряды верующими себя назвали лишь 5% участников опроса, а в 2004 – каждый десятый респондент. При этом среди тех, кто указал, что придерживается ислама, доли тех, кто высоко оценивает свою религиозность, увеличиваются незначительно: до 7% в 2001 году и до 15% – в 2004. Хотя более двух третей опрошенных, идентифицирующих себя с исламом, считали себя верующими и исполняющими хотя бы некоторые религиозные обряды, все же среди этой группы молодежи были и те, кто назвал себя колеблющимся в вопросах веры, и даже неверующими.

Таблица 1

Субъективная оценка степени религиозности татарстанской молодежью и теми, кто указал, что придерживается ислама

Подобная низкая самооценка религиозности обуславливается тем, что актуализация мусульманской идентичности является для большинства опрошенных скорее этнической традицией, нежели собственным религиозным выбором. Это прослеживается:

1) как в этнической идентификации тех, кто причислил себя к исламу – подавляющее большинство (в 2001 году 96%, а в 2004 – 93%) при ответе на вопрос об этнической принадлежности назвали себя татарами;

2) так и в субъективной оценке респондентами причины религиозного выбора – почти три четверти тех, кто причислил себя к исламу (72-73%), указали, что сделали этот выбор, поскольку это религия их народа. Вторым по популярности ответом была семейная передача религиозной традиции (59% в 2001г, и 64% – в 2004), и лишь четверть (22-25%) указала, что ислам соответствует их личным убеждениям.

Также стоит отметить, что только единицы участников опросов демонстрировали высокую степень актуализации мусульманской идентичности: по 15 человек в обоих исследованиях, отвечая на открытый тестовый вопрос «Кто я?», среди пяти ответов назвали себя мусульманами. Для сравнения, татарская идентичность актуализирована в большей мере, по сравнению с мусульманской: 42 человека (4%) в 2001 году и 64 (7%) – в 2004, отвечая на тот же вопрос, назвали себя татарами.

Известно, что любая религия предполагает следование определенным предписаниям и ритуалам. Ислам, наверное, является одним из ярких примеров этому. Рассмотрим, как проявляется обрядовый компонент религиозности в повседневной жизни тех, кто указал свою приверженность этой религии.

Таблица 2

Соблюдение мусульманских обрядов респондентами лично и в их семьях

(по данным опроса 2004 года [5])

Показательно, что чаще всего респонденты называли себя исполняющими обряды, имеющие скорее не «личностно-ориентированное», а «социальное» измерение (т.е. характеризующие либо изменение социального статуса, либо значимость ритуала для семейной или, более широко, этнической группы): участие в религиозном свадебном ритуале и обряде имянаречения указали 44% опрошенных, идентифицирующих себя с исламом. Похоронный обряд упоминался опрошенными, по-видимому, в силу возраста, несколько реже – 28%. Пост в месяц Рамадан (ураза) практикуется в подавляющем большинстве семей этой группы респондентов (и имеет такую же распространенность как свадебный обряд и обряд имянаречения), но лишь каждый третий ответил, что когда-либо  постился сам лично.

Самым популярным мусульманским обрядом, который имеет личностно-ориентированное значение, оказалась милостыня (садака): ее, по данным опроса, практикует почти каждый второй респондент, причисливший себя к исламу. Мечеть посещают менее трети таких опрощенных, а читает намаз – каждый восьмой (11,8%). Это свидетельствует о том, что по формальному признаку соблюдающими религиозную практику мусульманами может назвать себя лишь это незначительное число респондентов (около 12%), что даже меньше доли тех, кто отнес себя к исламу, и назвался верующим и старающимся выполнять все религиозные ритуалы и предписания (15% — см. Табл.1).

Остановимся на концептуальной составляющей религиозности, а именно на ответах на вопрос об основных положениях, в которые сегодня верит либо молодежь, в целом, либо те, кто назвал себя придерживающимися ислама. Самым популярными основами веры оказались наказание за грехи (в него верят двое из трех назвавших себя мусульманами, среди всей молодежи этот пункт указала несколько меньшая доля респондентов), и существование ада и рая, в котором убеждены 58% мусульман, и половина молодежи, в целом. Бессмертие души в 2001 году признавали 45% молодых татарстанцев, а в 2004 году – чуть меньше 38%. В грядущий судный день среди тех, кто отнес себя к мусульманам, верят несколько чаще, чем в среднем по выборке – 35% в 2001 году (что на 5% выше, чем среди всех респондентов), и 31% – в 2004 (что превышает средневыборочный показатель на 8%). Эти данные свидетельствует о недостаточном знании основ исламской веры среди тех молодых, кто причисляет себя к людям, исповедующим ислам. Показательно что, респонденты, назвавшие себя мусульманами, демонстрируют практически тот же уровень доверия к противоречащим исламской догматике гороскопам, идее о переселении душ, приметам, что и в целом вся опрошенная татарстанская молодежь. Исключение составляют магия и гадания, которые в обоих опросах указывались респондентами, придерживающими исламских традиций, несколько реже, чем в целом по выборке.

Таблица 3

Идеи и положения, в которые верит молодежь Татарстана

Таблица 4

Наличие религиозной литературе и опыта ее прочтения

в % от числа респондентов, назвавших себя придерживающимися ислама

Вопрос о том, какая религиозная литература есть дома у респондентов и что им приходилось читать из нее, демонстрируют не слишком высокий уровень интереса респондентов, причисливших себя к исламу, к книжному наследию своей религии. Коран [7] доступен в домашней библиотеке для почти трех из пяти опрошенных из этой группы, но обращались к его чтению, судя по ответам, лишь немногим более трети (35-37%).

Вышеприведенные данные свидетельствуют о том, что в целом молодежь Республики Татарстан, идентифицирующая себя с исламом, обозначает свою религиозную идентичность скорее как проявление связи с этнической, в подавляющем большинстве случаев татарской, традицией, и существенно реже как личный выбор. Данные опроса свидетельствуют, что хотя двое из пяти молодых и причисляют себя к этой религии, для большинства из них она остается вне повседневной жизни: чаще всего соблюдаются обряды, имеющие социальное значение или милостыня. Фиксируется также недостаточно высокая распространенность веры во все базовые положения авраамических религий, или противоречивое соседство веры в них с доверием к астрологии, идее переселения душ и т.п. Данные опроса показывают, что только треть молодежи, причислившей себя к исламу, имела опыт прочтения Корана и религиозной литературы. Подобный тип религиозного сознания получил в среде мусульман (как на официальном, так и в повседневном дискурсивном уровне) название «этнические мусульмане».

В силу того, что респонденты, отнесшие себя к исламу и отметившие, что выполняют все религиозные обряды, составляют настолько незначительную в статистическом отношении группу, что детальный анализ ее религиозности на материалах массовых социологических опросов невозможен [8]. В связи с этим обратимся к данным глубинных интервью и фокус-групп с молодыми мусульманами, для того, чтобы высветить некоторые особенности [9] религиозности этой группы.

Рассматривая идентификационную составляющую, стоит отметить, что самоопределение молодого мусульманина строится в нескольких координатных осях. Во-первых, это традиционное разделение всей уммы на различные направления, течения (масхабы). Все наши информанты прекрасно осведомлены о своей принадлежности к «людям Сунны» и ханафитскому масхабу. В интервью мы практически не встречаем негативного отношения к мусульманам, придерживающихся других направлений и течений.

Во-вторых, другой вектор самоидентификации у молодых мусульман – это дистанцирование от «ваххабизма». Без обсуждения этой темы обходится редкое интервью. В условиях навязанной со стороны СМИ интерпретации сторонников этого течении как социальной почвы для радикально-экстремистских идей и терроризма, верующая молодежь люди вынуждена оправдывать себя и свою веру, подчеркивая сконструированный характер этого ярлыка, который навешивается на любого мусульманина или мусульманку: «Слова ваххабизм вообще не должно быть. Людей следует разделять на хороших или плохих» (жен., 19 л., Наб. Челны, 2001 г.)

В-третьих, самоидентификация включает в себя также элементы повседневных типизаций мусульман на «соблюдающих“-“несоблюдающих», «практикующих“-“непрактикующих». Обозначенная выше категория «этнические мусульмане» оказывается широко используемой в речи, для того, чтобы развести в конкретном контексте Татарстана эти категории. Здесь нужно отметить двойственное отношение к этническим мусульманам. С одной стороны, демонстрируется дистантное отношение к этим людям «…много этнических татар, они считают себя мусульманами, но они даже элементарных вещей в исламе не знают. Вот многие ко мне подходят и говорят: «Какая же ты мусульманка? Ты же русская. Вот, я татарин — я мусульманин». А я говорю: «А что ты делаешь, как ты к Аллаху приближаешься, ты намаз читаешь?» «Нет зачем мне, у меня бабушка читает, дедушка, прадедушка» (жен, 28 л., Казань, фокус-группа 2004 г.) С другой стороны, людям, называющим себя мусульманами, пусть даже по этнической традиции, наши собеседники не отказывают в праве символического вхождения в умму. Здесь говорится о том, что главное, чтобы человек себя считал мусульманином, а за неисполнение предписаний он будет отвечать сам. Кроме того, нередко высказываются сожаления по поводу того, что татары выбирают другие вероисповедания и религиозные практики, что свидетельствует о том, что «этнические мусульмане» рассматриваются как ресурс увеличения числа соверующих: «Это обычно к нам ходят вот молодые парни, девушки, татары, которые как бы перешли вот эту религию, [о кришнаитах. Прим. автора] и они приходят и начинают нас уговаривать, суют нам свои листовки. Вот мы им говорим то, что зачем вы это свою религию, как отреклись от своей религии? Ради чего вы это делаете? Ну, то, что они не правы» (жен, 23 г., Казань, инт. 2008 г.).

Эмоциональная оставляющая религиозности оказывается самым трудным для вербализации компонентом, поскольку она затрагивает весь чувственный опыт верующего. Чаще всего переживаемый в молитве опыт веры описывается в интервью через «очищение», обретение состояния «одухотворенности», «укрепления в вере». Информанты обсуждают, что в мечети в случае коллективной молитвы или дома, когда они совершают намаз семьей, их вера ( «иман») «сильнее», «крепче». Таким образом, эмоциональная близость с советующими также важная часть религиозного сознания: «здесь у меня все сестры, все мои сестры-мусульманки, они для меня даже может быть ближе, чем родная сестра» (жен., 19 л., Наб. Челны, 2001 г.). Женщины и девушки нередко отмечали, что ношение хиджаба приносит им чувство «защищенности».

Структурирующая сознание компонента религиозности проявляется в усвоении ценностно-нормативного содержания религиозной доктрины. Первое, что здесь необходимо отметить, это проявляющаяся во всех интервью установка на традиционализм и патриархальное мировоззрение. Самыми значимыми ценностями для всех собеседников 2008 года являются семья и брак, подразумевающиеся уважение к старшим родственникам, традиционное разделение внутрисемейных ролей.

Наиболее отчетливо проявляется ценностно-нормативные ориентиры молодых мусульман через сравнение собственного образа жизни и мысли с поведением и мировоззрением большинства молодежи. Молодые мусульмане не принимают многие аспекты современного стиля жизни их сверстников: от ношения модной одежды, оголяющей тело, до практики неофициального сожительства; от курения и употребления алкоголя до установок на незаслуженную собственным трудом, богатую и полную наслаждений жизнь. В этой связи в интервью обозначалась мировоззренческая и поведенческая близость мусульман с представителями других (в первую очередь, христианских) вероисповеданий. Также стоит отметить прослеживающийся практически во всех интервью очень сдержанный тон верующих при критике негативных явлений или недостойного поведения окружающих или даже знакомых им людей.

Структурирующая поведение составляющая проявляется в повседневной жизни молодого верующего. Молодые мусульмане в отличие от своих неверующих сверстников, относятся к религиозным предписаниям и требованиям не как к «ярму» или «тяжести», а как к радости, благословению Аллаха или своему служению. Это проявляется как для предписаний по самым обычным и повседневным аспектам жизни, так и относительно более широких вопросов: «религия это же ислам, она регламентирует полностью нашу жизнь. Там, как говорится? От того как Вы ходите в туалет до вообще всех отношений с этим окружающим миром, и с правительством…» (муж, 23г., Казань, 2008). Молодым мусульманам удается изменять своим поведением внешнее окружение (в вузе, среди неверующих родственников и знакомых): «этнические мусульмане там ну они все равно свинину не едят когда мы приходим уж не пьют, ну и так уж не пьют» (жен, 23 г., Казань, инт. 2008 г.), «…у меня группа, я очень люблю свою группу. Например, во время намаза они закрывают аудиторию, и учителей не пускают, пока я не прочитаю намаз. Они очень хорошо ко мне. Например, мы идем, куда-то праздновать… и как бы они уже знают, мне нельзя они со мной как бы сидят нормально так, общий круг там, без спиртного, потом я ухожу, они вот что хотят, то и делают.» (жен, 22 г., Казань, инт. 2008 г.).

Здесь также нужно указать на различие между теми молодыми мусульманами, которые пришли к вере самостоятельно, иногда даже вопреки мнению родителей, и теми, кто был воспитан в религиозной атмосфере. В случае вторых поведенческая компонента религиозности формируется постепенно и в согласии с нормами жизни референтной группы, тогда как в первом случае, информанты указывают на неприятие со стороны неверующих родственников и проблемы, которые это влечет.

Следующий аспект этой компоненты религиозности состоит в том, что неприятие внешнего стиля жизни, полного, по мнению верующего, пороков и критики в адрес мусульман, приводит к созданию мусульманских, в некотором роде альтернативных современному культурному мейнстриму, публичных пространств (кафе, клубов, молодежных и детских лагерей) и стилей занятости (на предприятиях, созданных мусульманами), предполагающих соблюдение всех канонов и исключающих запреты. Также в некоторых интервью прослеживается установка на закрытый образ жизни, когда некоторые мусульмане говорят, что стараются общаться и выстраивать дружеские связи и знакомства в среде своих соверующих.

И, наконец, пятый когнитивный компонент религиозности, выражается в следовании заложенной догматикой установке на обретение знаний. Практически все мусульмане, с кем мы общались вне стен религиозных заведений, либо уже получили религиозное образование, либо получают его. Установка на совмещение светского и религиозного образования широко распространена среди современных молодых мусульман. Более того, даже уже окончив медресе, большинство продолжают пополнять свои знания через чтение литературы или посещение публичных лекций, встреч или путем личных консультаций со «знающими людьми».

Таким образом, образ молодого мусульманина и мусульманки, который мы обозначили во второй части доклада, является во многом идеальным и нормативным, т.е. неким моральным ориентиром для тех, с кем мы беседовали. Однако можно утверждать, что сегодня уже сформировалась особая группа молодежи, которая ориентируется на этот идеал, старается воплотить его в своих жизненных проектах и репрезентировать в дискурсивных практиках (не только через личное окружение, но также посредством Интернет). По словам наших собеседников, эта группа становится все более многочисленной, но точно представить, сколько таких людей в Татарстане, мы сможем лишь после проведения запланированного на 2009 год массового анкетирования молодежи.

Примечания:

1. Доклад выполнен в рамках проекта «Динамика религиозности в контексте изменения этнического самосознания молодежи Республики Татарстан в 2000-х гг.» (при поддержке РГНФ, код проекта 08-03-00272а)

2. Массовые опросы были проведены в октябре 2001 г. и марте 2004 г. методом анкетного опроса в рамках проектов «Процесс исламизации в Республике Татарстан: влияние на социальную стабильность и формирование новых идентичностей молодежи» (2000-2001 гг., рук. к.полит.н. Мансурова Г. М., при поддержке фонда RSS/ОSSF грант №  2071/1534/2000) и «Влияние процессов возрождения ислама на установки молодежи в межэтническом взаимодействии» (2003-2004 гг., рук. Бондаренко Е. А., грант ПФО). В обоих опросах в основе лежала стратифицированная выборка, которая составлялась с учетом квот по полу, возрасту, месту жительства и роду занятий. В 2001 годы было опрошено 1026, в 2004 – 905 человек. В рамках первого проекта были также проведены 45 интервью с молодыми мусульманами, обучающимися в медресе Татарстана, а в рамках второго – две фокус-группы с мусульманами в целом, большая часть которых была в возрасте до 30 лет. Также к анализу привлечены шесть глубинных интервью с молодыми мусульманами Казани, осуществленные осенью 2008 года.

3. См. подробнее краткий обзор недавних исследований в Ипатова Л.П. Современные особенности освоения православной традиции // Традиции и инновации в современной России. Социологический анализ взаимодействия и динамики. – М.:РОССПЭН, 2008. – С. 409-456.

4. В 2001 году опрос проводился Е.А. Бондаренко, И.Б.Кузнецовой-Моренко, Г.М. Мансуровой, Л.Н. Салахатдиновой, Е.А. Ходжаевой, Е.А. Шумиловой, в 2004 – в состав исследовательской группы вошли Е.А. Бондаренко, Е.А. Ходжаева, Е.А. Шумилова.

5. Мы приводим здесь данные по опросу 2004 года, поскольку в 2001 году вопрос о личном ритуальном и обрядовом поведении был задан респондентам в открытой форме. Как известно, подобные вопросы часто приводят к высокому проценту неответивших. В случае исследования 2001 года таковых было две трети среди всех опрошенных (62%), а среди назвавшихся мусульманами этот показатель составил 56%.

6. Эта подсказка была задана лишь в исследовании 2004 года

7. К сожалению, мы не имели возможности уточнить в переводе или на арабском языке

8. По результатам массовых опросов Е.А.Ходжаевой и Е.А. Шумиловой была произведена типизация татарской молодежи см. Ходжаева Е. А., Шумилова Е.А. Типы религиозности татарской молодежи Республики Татарстан: по материалам массовых опросов первой половины 2000-х годов. // Современные этносоциологические исследования в Республике Татарстан. Сб. науч. статей / Сост. и ред. Р.Н. Мусина, Л.В. Сагитова. Казань, 2008. С. 190-218

9. Мы не претендуем на всеохватную репрезентацию всех особенностей мировоззрения молодых мусульман, постараемся высветить лишь наиболее типичные, часто встречающиеся в интервью аспекты.

Опубликовано:

Ходжаева Е. А. Особенности мусульманской идентичности молодежи Татарстана: по материалам массовых социологических опросов и глубинных интервью // Исламоведческие исследования в современной России и СНГ: достижения, проблемы, перспективы: материалы I международного научно-практического симпозиума (19-20 февраля 2009 г.): в 2 томах. – Том II / Под ред. Б.М. Ягудина. – Казань: «Intelpress+», 2009. – С.226-237

31.08.2011, 553 просмотра.